Architekturen der Apokalypse (Teil III)

2.2. Säkularisierte Apokalyptik

Im Zuge der industriellen Revolution im 19. Jahrhundert wandeln sich die Vorstellungen und Konzepte der Apokalypse in Europa und Nordamerika nahezu grundlegend. Unter dem Eindruck rasanter Urbanisierung, sich verschlechternden Arbeitsbedingungen und einem ständig wachsenden Kapitalismus entsteht in dieser Zeit eine Fülle zivilisationskritischer Literatur. Zum Ende des 19. Jahrhunderts erreicht diese Zivilisationskritik im Naturalismus einen ersten Höhepunkt. Vor allem Émile Zolas Germinal (1885) und Gerhart Hauptmanns Vor Sonnenaufgang (1889) und Die Weber (1892) geben lebhafte Einblicke in das missständische Arbeiterleben der Industrialisierung, ohne dabei jedoch programmatisch apokalyptisch zu sein.

Der Prozess der Zivilisationskritik und der damit einhergehende Kulturpessimismus setzen sich in der Literatur des Fin de Siècle und hier besonders in Form der Décadence fort. Die Thematik des Verfalls im weiteren Sinne wird zum zentralen Aspekt der Dichtungen Oscar Wildes, Hugo von Hofmannsthals oder des frühen Thomas Mann.26 Zudem verbindet sich mit dem Erlebnis der kalendarischen Wende vom 19. zum 20. Jahrhundert eine „charakteristische[] Dialektik von Endzeit- und Aufbruchsstimmung“
in der Literatur.27 Die Werke dieser als Zeitenwende empfundenen Epoche haben dabei etwas mit den „apokalyptischen Ängsten der Gegenwart“ gemein.28 „[Sie] haben ihren Ursprung nicht mehr in religiösen oder geschichtsphilosophischen Untergangs- und Erneuerungsphantasmen, sondern im Prozess der Zivilisation selbst.“29 Dieser Prozess bringt es mit sich, dass sich das Individuum zu Beginn des 20. Jahrhunderts fast vollständig von religiösen Dogmen emanzipieren kann. Moderne wissenschaftliche Theorien und Methoden wie Darwins Evolutionslehre, Freuds Psychoanalyse oder die moderne Physik seit Niels Bohr und Albert Einstein liefern alternative Erklärungsversuche der Welt und ihrer Bewohner. Die grundlegenden Umbrüche nahezu aller Lebensbereiche um 1900 führen jedoch auch zu einer Krise des modernen Subjekts, dem die Selbstverortung in und der Umgang mit der Moderne mitunter enorme Probleme bereiten. Als prominentestes Dokument einer solchen Krisenerfahrung gilt bis heute der so genannte Chandos-Brief Hugo von Hofmannsthals aus dem Jahre 1902.30

Die Erfahrungsanlässe, welche die Gegenwart bisweilen als Bedrängnissituation erscheinen lassen, entstammen nun vor allem der modernen Alltagswelt. Sie haben nichts mehr gemein mit der Bedrängnissituation des Johannes von Patmos, die wesentlich aus einem religiösen Problem hervorgeht. Die Problemerfahrungen der Moderne scheinen abstrakter, umfassender und vom Individuum nur schwer lösbar zu sein.

„Einen dieser neuen Erfahrungsanlässe stellte die Großstadt dar, die gegen Ende des 19. Jahrhunderts in Deutschland Zentrum und Sinnbild einer neuen, hochindustrialisierten Zivilisation wurde. Mit ihren Bauten und Straßen, ihren Fabriken und technischen Einrichtungen dokumentierte die Großstadt den Fortschritt der modernen Welt, und sie faszinierte mit ihrer Lebendigkeit und den ständig wechselnden Eindrücken, die sie bot. Gleichzeitig aber führte sie die Schattenseiten des Fortschritts vor Augen: ungesunde Arbeitsbedingungen, elende Wohnquartiere mit tristen Mietskasernen; und sie erschreckte mit der Unüberschaubarkeit und Anonymität, ihrer Hektik und ihrem Lärm. Schock und Faszination zugleich verraten auch die literarischen Werke, für die seit dem Naturalismus das Großstadterlebnis ein wichtiges Thema wurde. Stand in der naturalistischen Literatur noch die Kritik an traurigen Lebensverhältnissen und sozialen Mißständen im Vordergrund, so wurde für die Expressionisten die Großstadt zum Symbol für eine endzeitliche, dem Untergang geweihte Welt überhaupt.“31

Schon in Alfred Kubins phantastischem Roman Die andere Seite (1909) zeichnet sich eine besondere Vorliebe der Expressionisten für dieses Untergangssymbol ab. Stärker im Gedächtnis geblieben sind jedoch die Großstadtgedichte Georg Heyms, die bezüglich der urbanen Apokalyptik im Expressionismus als die Paradebeispiele schlechthin gelten. In beiden Fällen ist zu bemerken, dass trotz des säkularen Erfahrungsanlasses auf bildgewaltige Darstellungen gebaut wird, die sich hauptsächlich überzeitlichen und mythologischen Bildern bedienen. Klaus Vondung deutet diesen Effekt so:

„Die Apokalypse fällt ein Urteil über die geschichtliche Welt, gerade auch über aktuelle politische und gesellschaftliche Verhältnisse, sie faßt jedoch dieses Urteil in ahistorische, mythische, naturhafte Bilder, um die unbedingte, allumfassende Bedeutung des Urteils zum Ausdruck zu bringen. Diese Ambivalenz bleibt ein Charakteristikum apokalyptischer Erfahrungsauslegungen, ebenso wie der Synkretismus der Bildwelt. Die jeweiligen Erscheinungsformen verändern sich; alte Bilder und Symbole werden abgestoßen, neue aufgenommen, weiterhin aus unterschiedlichen Traditionszusammenhängen. Doch die grundsätzliche Neigung bleibt bestehen, apokalyptische Visionen in Bilder von Naturgewalten zu kleiden. Die Bildkomplexe, in denen sich Visionen des Untergangs bevorzugt vergegenwärtigen, führen dies gut vor Augen.“32

Durch die Vermischungen und Wiederaufnahmen apokalyptischer Motive sowie die veränderten Lebensumstände der jeweiligen Autoren ist insgesamt eine grundlegende Bedeutungsverschiebung der apokalyptischen Thematik in der Literatur zu beobachten. Gerhard Kaisers Feststellung, dass moderne Apokalypsen ihren Ursprung im zivilisatorischen Prozess haben, kann dabei nicht als Alleinstellungsmerkmal angesehen werden. Schon in der Offenbarung spielt der zivilisatorische Prozess eine nicht zu unterschätzende Rolle, wie noch gezeigt werden wird. Eine genauere Unterscheidung zwischen klassischem und modernem Apokalypseverständnis liefert hingegen Wolfgang Braungart:

„Generell münden die kanonisierten wie apokryphen Apokalypsen nicht in das Weltende und den Untergang der Schöpfung, sondern in die Vision des kommenden neuen Reiches Gottes. Damit unterscheiden sie sich wesentlich von unserem heutigen Verständnis von Apokalypse. Wir verstehen heute darunter zumeist allgemein eine globale Katastrophe, für die wie selbst verantwortlich sind und nach der nichts mehr kommt, und literarisch eine Dichtung vom Weltende.“33

Die moderne Vorstellung vom Untergang der Welt ohne die Schaffung eines neuen himmlischen Jerusalem, wie es Johannes prophezeit, bezeichnet Klaus Vondung als „kupierte Apokalypse“.34 Über die Angemessenheit dieses ungewöhnlichen Begriffs lässt sich sicher streiten. Dennoch findet sich heute kaum ein theoretischer Text zur modernen Apokalyptik, worin er nicht kommentiert wird.

Die Vorstellungen vom selbstverschuldeten Untergang ohne die Hoffnung auf einen Wiederaufbau werden von Marianne Kesting konkretisiert. In ihrer Arbeit Apokalypse und Endzeit in der Moderne (1991) weist sie zu Recht darauf hin:

„[…] dass das Ende der Welt nicht durch Gottes Gericht bevorsteht, sondern durch den Menschen selbst technisch machbar ist, der Overkill seit langem bereit liegt, und, falls er nicht durch Zufall und Wahn sich auslöst, doch neben ihm die technisch-industrielle Umweltzerstörung unaufhaltsam fortschreitet und als dritte „Bombe“ sich die Übervölkerung der Erde abzeichnet. Das Objekt der Zukunftshoffnung ändert sich. Es geht nicht mehr um den himmlischen Sieg der Gerechten, sondern um das irdische Überleben.“35

Die Vorstellung vom Ende der Welt im 20. und zu Beginn des 21. Jahrhunderts kann also fast ausschließlich als säkularisiertes Phänomen angesehen werden, in dessen Folge kein Wandel der Zivilisation zum Besseren stattfindet. Was geschieht jedoch mit unserem Apokalypseverständnis, wenn der erwartete Overkill ausbleibt?

Hans Magnus Enzensberger betont, dass die Apokalypse heutzutage kein „singuläres Ereignis“ mehr ist, welches „aus heiterem Himmel“ über uns kommt und „nur die Seher und Propheten“ vorausahnen können.36 Vielmehr ist sie zu einer omnipräsenten Metapher für Naturkatastrophen, Kriege oder Zusammenbrüche von Staatssystemen geworden. Sie vollzieht sich infolgedessen nicht mehr kollektiv, ist nicht mehr der große Gleichmacher, der die gesamte Welt zurück auf Null setzt, wie das noch bei Johannes der Fall war. Der Untergang „ist von Land zu Land, von Klasse zu Klasse, von Ort zu Ort verschieden; während er die einen ereilt, betrachten die anderen ihn am Fernsehschirm.“37

Durch die fast alltäglich auftretenden Katastrophen, welche in den Abendnachrichten nicht selten als „apokalyptische Szenarien“ bezeichnet werden, lebt man im 20. bzw. im 21. Jahrhundert mit der Gewissheit, dass die Apokalypse keinen singulären Zeitpunkt bestimmt, sondern sich als stetiger Prozess vollzieht, dessen Ende nicht absehbar ist. „Dass die Katastrophe schon begonnen hat, ist ein für das zwanzigste Jahrhundert grundlegender Gedanke.“38 Ob sie hingegen je zu einem Ende geführt und durch den Overkill, der die Zivilisation der Erde auslöscht, vollzogen wird, ist fraglich.

26 Vgl. Kanz, 72008, S. 355.
27 Haupt 32007, S. 362.
28 Kaiser 1991, S. 9.
29 Ebd.
30 In dem bekannten Brief reflektiert Hofmannsthal eindringlich die von ihm erfahrene Sprach- und Bewusstseinskrise als Folge einer veränderten Haltung gegenüber Sprache und Wirklichkeit in der Moderne.
31 Vondung 1988, S. 272f.
32 Ebd., S. 267f.
33 Braungart 1991, S. 65.
34 Vondung 1988, S. 12.
35 Kesting 1991, S. 169.
36 Enzensberger [1978] 2003, S. 143.
37 Ebd., S. 145.

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2 Antworten to “Architekturen der Apokalypse (Teil III)”

  1. Jan Kuhlbrodt Says:

    lass uns mal über ein gemeinsames apokalypseprojekt nachdenken. ich würde u.a. taubes, derrida und benjamin in den ring werfen.

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